Подружні зради в галицьких сім’ях на межі ХІХ і ХХ століття

Відповідно до австрійського законодавства, жінка повинна була з розумінням ставитись до нетривалої зради чоловіка, бо “стислий зв’язок чоловіка з третьою особою не дорівнює перелюбству”.

Шлюб і любов

Для людини кінця ХІХ століття створення власної сім’ї входило до обов’язкових життєвих планів. Шлюб – як з емоційної, так і з матеріальної сторони життя – вважався необхідністю.

Трактування подружніх обітниць і складність процедури розлучення надавала шлюбу характеру певного фатуму, а відтак дорогої ціни помилки.

У спогадах цього періоду сім’я часто постає ідеалом, сенсом життєвих прагнень, образною сатисфакцією перенесених у житті страждань, випробувань чи інших труднощів.

“Маю дуже добру жону і дїти, бо якби сам був на сьвітї, то зробив би короткий процес з моїм життям“, – категорично характеризував наявність свого сімейного статусу Тит Ревакович.

Вага вкладених в родинне життя смислів диктувала особливу прискіпливість до процесу творення подружжя. Матримоніальні мотиви стали чи не визначальним питанням обговорень, що тривали навколо шлюбу і його сенсів наприкінці ХІХ століття.

Всі ілюстрації надані авторкою

Характерною рисою публічних дискусій на цю тему була критика матеріально-фінансового інтересу, з яким пов’язували вдале одруження. Розмір приданого майбутньої дружини – визначальний фактор у пошуку сімейного партнера – рідко коли ігнорували.

Галина Барвінська – донька українського політика, посла до Галицького сейму і парламенту у Відні Олександра Барвінського, просячи батька допомогти своєму майбутньому чоловікові Євстахію Савчуку у сплаті позики перед одруженням, наводила такі аргументи:

“Зрештою нині кожний відразу попросту глядає маєтку, а він (Савчук – ІП) ще має дуже скромні вимаганя. Сам Татунцьо бажає, аби каждий з наших хлопців (йдеться про братів Барвінської – Авт.) женив ся з маєтком…“.

Така умова виглядала обов’язковою найперше для заможніших верст населення. Вважалося, що “вільна любов” чи необтяжене складними розрахунками одруження було привілеєм хіба що бідних, яким особливо не було чого ділити.

Звісно, обставини часто наголошеного прагматичного підходу до одруження ніяк не заперечують існування також іншого досвіду, де визначальну роль мали почуття. Однак, для цього молодим, нерідко, потрібно було подолати опір родичів, чия згода на шлюб вважалася обов’язковою умовою його укладання.

Євген Олесницький, згадуючи одруження своїх батьків, писав, що діда ждав “тяжкий удар”, коли син намірився одружитися з дівчиною, що не відповідала його канонам “підходящої партії”. З цим дідові Олесницького, однак, довелося змиритися.

Першими про шкоду матеріально-фінансових мотивів одруження як визначальних заговорили лікарі і феміністки. Одні – через стрімке поширення венеричних хвороб, а інші – через упослідження у шлюбі жінки та знецінення самої суті подружнього життя.

Цікавим тут буде текст одного з рекламних оголошень, надрукованих практично в кожному номері газети “Діло” за 1895 р.:

“Мужеску безсильнôсть, выкликану именно страшными наслѣдками тайныхъ грѣхôвъ молодости и розпусти, усуне напевно и надовго одинока, розширена въ многихъ выданяхъ илюстров. книга “Самоохорона” д-ра Ратава… Тысячѣ людей найшли въ нôй поясненя своихъ недугъ, и направили мужески силы“.

Через те, що любов і спільність життєвих інтересів, на думку критиків, були другорядними умовами творення родини, шлюб ставав тотожним звичайній економічній угоді.

Частим супроводом сімейного життя за таких умов були випадки подружньої невірності. Найбільше обвинувачень у зрадах отримували чоловіки, котрі, залишаючи домашнє вогнище дружинам, не гребували послугами повій.

Наслідками схожих зв’язків, нерідко, ставали “хвороби поведінки”, найперше сифіліс. Масштаби поширення цієї хвороби підживлювали характерні для зламу ХІХ-ХХ століть “моральні паніки”.

Панівна церковна доктрина підкреслювала, що шлюб за своєю природою нерозлучний. Нерозривність християнського подружжя пояснювали тим, що чоловіка і жінку об’єднував зв’язок схожий до того, який існує між Христом і Його Церквою: як Церкву не можна відділити від Христа, так само не можна відокремити чоловіка від жінки.

Відтак, згідно з чинним в Австро-Угорщині законодавством, подружній зв’язок між католиками “могла розірвати лише смерть одного подруга“.

Критику існуючої шлюбної практики в українському суспільстві Галичини в 1870-х роках розпочали молоді радикали – Іван Франко та Михайло Павлик.

На їхню думку, основою подружжя мала бути свобідна воля, спільність інтересів та життєвої мети, і що найголовніше, – це мав бути рівноправний союз, заснований на любові, а за умови коли остання зникала – з правом безперешкодного розлучення.

Консервативна більшість обережно ставилася до такої риторики, списуючи молодим їхні ідеалізм і недосвідченість, а після висловленої Павликом тези, що статеві стосунки між чоловіками і жінками мають бути такими “як у пташок”, можливість ширших обговорень цієї теми, очевидно, взагалі зникала.

“Всї ті добровільні, патріотичні сторожі „народних святощів“, – згадував у 1907 р. Михайло Павлик, – обурювалися на мене особливо за рекомендацію таких полових відносин між людьми, які панують межи птахами, і толкували се так, нібито я проповідував загальне блудство; тим часом як у мене виразно рекомендовано попарне пташине життя, котре, правду кажучи, може послужити багатьом моїм супостатам [опонентам – ІП], одруженим по-церковному, за взірець ідеального подружжя“.

Більшість галицького суспільства того часу не вважала любов єдиною основою шлюбу: ані необхідною умовою подружнього зв’язку, ані достатньою причиною для його створення.

Модернізм з його увагою до особистісного, нетиповості і протиставлень, поступово вносив корективи в такі погляди.

Свідчило про це щоразу жвавіші обговорення досі табуйованих тем у пресі і літературі (наприклад, статевого виховання, проституції чи існування стандартів “подвійної моралі”, що дозволяла чоловікам значно більше, аніж їх партнеркам).

На необхідності якісно нового розуміння шлюбу все наполегливіше наголошували й прихильниці жіночої емансипації.

Для них народжені на зламі ХІХ-ХХ століть ідеї партнерських відносин у шлюбі означали не лише спільність життєвої мети і взаємне бажання, а й рівність жінок з чоловіками у можливостях саморозвитку і реалізації власної особистості поза межами дому.

До цього самореалізація жінок фактично обмежувалася заміжжям і материнством (тобто набуттям статусу дружини і матері).

Скептичне ставлення до тогочасного шлюбу провокувала й умова економічної залежності жінки від чоловіка. Така обставина робити заміжжя вкрай важливим для жінок, безвідносно до того факту, чи було воно для них щасливим, чи нещасним.

Обов’язок і зрада

Обов’язок вірності, за церковним канонами, стосувався чоловіків і жінок однаковою мірою. У католиків шлюбна присяга жінки передбачала любов, вірність і послух, чоловіка – любов і вірність.

На практиці дотримання подружньої вірності, однак, мало особливі трактування. Відповідно до австрійського сімейного законодавства, жінка повинна була з розумінням поставитись до нетривалої зради чоловіка, бо “стислий зв’язок чоловіка з третьою особою не дорівнює перелюбству, і якщо такий зв’язок тривав короткий час, не можна вважати це за непорядне поводження”.

У брошурі “Родинне життя” німецького автора Ф. Паульзена, перекладеній українською мовою в 1903 р. у Львові, причина існування такої різниці пояснювалася тим, що:

“В житті мущини статеві функциї взагалї не мають так великого значіння, як в житті женщини. І тут вочевидь є причина того, що проступки мущин на тім полі публична опінія – як зі сторони мущин так і женщин – в дїйсности осуджує всюди так значно поблажливійше. Ця різниця, яку інтуїтивна етика мусить уважати безґлуздою, з телеологічного погляду спирається на природу речей“.

Вірність дружини мала гарантувати законність нащадків, відтак наслідки жіночого перелюбу вважали важчими.

Головними аргументами “природи речей”, що диктувала різницю, були діти. Зрада жінки могла мати своїм наслідком появу позашлюбних дітей, які могли претендувати на спадщину законних нащадків.

Крім того, позашлюбні діти опинялися під загрозою кровозмішання через невизначеність їх батьківства. На зламі ХІХ–ХХ століття ця норма практично не змінювалась.

Враховуючи важливу роль релігійного вчення, церковних приписів, переконань суспільної моралі, шлюбна чистота жінки проголошувалася безапеляційною.

Релігійний фактор був особливо вагомим в контексті українських реалій, зважаючи на роль, яку відігравало у них греко-католицьке духовенство.

Консерватизм у вихованні дівчат з українських родин на початку ХХ століття, навіть, став об’єктом критики в контексті поширених у Галичині польсько-українських змішаних шлюбів.

Те, що українські чоловіки обирали за дружин польок, деякі обсерватори схильні були пояснювати “чернечим вихованням” русинок і тим, що вони “занадто прибиті і спутані поняттями, винесеними з різних василіяньских інститутів“, і через прищеплені там ідеали часто бувають нецікавими у спілкуванні.

Дівочий інститут під проводом Сестер Василіянок у 1893-94 рр. із кардиналом УГКЦ Сильвестром Сембратовичем (Інститут дослідження бібліотечних мистецьких ресурсів, ЛННБ ім. В.Стефаника НАН України)

Пояснюючи причини такого явища, один із дописувачів газети “Діло” зазначав у 1901 році:

“Причини, чому поміж Польками і Русинками є така різниця, лежать у тім, що Польки – се доньки світських людей, а наші Русинки – переважно священиків; їх батьки і вдома по званню свому зберігають деякі чесноти, з котрими сегодня нї сюди нї туди, і дївчата виховуються значною мірою по-чернечому. Виробив ся свій власний savoir vivre [етикет – ІП] зі всїми слїдами священницьких понять і життя“.

Виправдовуючи власну стриманість і обачність щодо чоловіків, дописувачки до “Діла”, на сторінках якого і розгорілася означена полеміка, пояснювали її подвійними етичними критеріями, за якими суспільство звично оцінює жіночу поведінку:

“Бо коли соколик любить дївчину, то се гарно, – аргументувала анонімна дописувачка зі Львова, – а коли дівчина кине оком на соколика, то се в нїй нїщо иньше, лише “самиця” прокинулася“.

Жіноче тіло і сексуальність не належали жінкам, вони були предметом честі їхніх родичів, а опісля заміжжя – честі чоловіка.

Поведінка жінок підлягала особливо прискіпливому контролю, з огляду на поширені упередження щодо особливої гріховності жіночої природи (особливо в контексті модерністської демонізації жіночності, мізогінізму популярних тоді філософських течій).

Ці уявлення, однак, цілком безперешкодно уживалася з переконаннями про виняткову (у порівнянні з чоловіками) моральність і релігійність жінок.

Яскраво це ілюструє епізод, описаний Михайлиною Рошкевич. У спогадах вона згадувала, яке сильне враження у неї викликала “квестія релігійна” [релігійне питання – ІП] в інтерпретації молодого Івана Франка, який студентом філософського відділу університету часто приїздив до них на вакації, аби допомагати у навчанні її старшому брату Ярославу.

Після Франкових критичних зауваг стосовно релігії і церкви, вихована строго у релігійному дусі М. Рошкевич писала: “тогди дуже була вражена і стала страшно не своя, терпіла тогди много, о чім нікому з моїх близьких не споминала“.

За словами авторки, її брат Ярослав був змушений зробити Франкові зауваження, щоб при сестрі “щось подібного не розбирати“.

Вимоги щодо вірності чоловіків з огляду на “природність речей” були не такими жорсткими, даючи простір для різних сценаріїв. Зрада чоловіка описувалася у категоріях “чоловічої натури“, його суті, котрій за визначенням важче, аніж жінкам, встояти перед спокусами, відповідальність за які традиційно покладали на жінок.

Цікавими в цьому контексті будуть свідчення чоловіків у кримінальних справах проти жінок, що займалися проституцією чи тих, кого запідозрили у такій діяльності (збережені у фонді 152 кримінального відділу Крайового суду Львова у Центральному державному історичному архіві у Львові).

Найчастіше позиваючись на цих жінок за крадіжку (бо саму проституцію кримінальним злочином не вважали), чоловіки пояснювали причину їхньої зустрічі тим, що ці жінки першими їх “зачепили“, “запросили” чи загалом спокусили.

Найбільш чітко суспільні переконання про відповідальність/провину жінки за власну привабливість проявлялися у справах про зґвалтування. Саме така риторика притаманна виступам свідків, серед яких траплялися і дружини обвинувачених: вони радше захищали чоловіка, а не висловлювалися нейтрально чи прихильно щодо постраждалої жінки.

Прикладом таких трактувань може слугувати справа проти 25-річного Олекси Строцького, обвинуваченого у зґвалтуванні своєї 15-літньої служниці Марисі Рисаківни. Дружина Олекси схильна була обвинувачувати дівчину у її розбещеності, мало вірячи в статевий зв’язок проти її волі.

Звісно, така позиція жінки могла бути вмотивована суто матеріальним інтересом: можливо, йшлося про просте небажання відшкодовувати потерпілій збитки у разі визнання провини її чоловіка, що негативно позначилося б на сімейному бюджеті. Однак показовою тут є не стільки мотивація, як саме бажання жінки пояснити доконаний факт чоловікового позашлюбного зв’язку.

Схожою в оцінках була також дружина іншого, обвинуваченого у зґвалтуванні чоловіка, власника одного з львівських шинків Шимона Рудя. Позивачка, а в минулому служниця родини, вимагала у суді покриття коштів на утримання, народженої внаслідок зґвалтування дитини.

Лікар, що оглядав жінку, підтверджував збіг періоду зачаття зі вказаними у справі датами зґвалтування, однак вважав слушним зазначити, що враховуючи вік (маючи на увазі повноліття – Авт.) і будову тіла позивачки “була вона в стані в разі нападу на її цноту одному чоловіку чинити ефективний опір і оборонятися сильніше, не допустивши статевого акту проти її волі“.

Вину обвинуваченого Олекси Строцького визнали 6 радців, натомість решта 6 вважали його невинним. Справу мав вирішити цивільний суд. Очевидно, далі йшлося не про кримінальну відповідальність, а про матеріальні відшкодування потерпілій. Щодо обвинуваченого Шимона Рудя, то вироку в цій справі не було.

Цікавими в цих справах є не стільки виправдальні вироки щодо підсудних, скільки характер веденої полеміки навколо зґвалтованих жінок.

Довіра до їхніх свідчень ґрунтувалася не на фактах зафіксованих тілесних ушкоджень, а радше на уявленнях про властиву цій соціальній групі поведінку, на репутації такої жінки в очах її оточення, оцінках її моральності до зґвалтування тощо.

Зрадники і зрадниці

Одними з найбільш згадуваних персонажів в історіях подружніх зрад, що їх зберегло родинне листування, була домашня прислуга. У кореспонденції проаналізованих у цьому дослідженні родин, приватне життя їхніх кухарок, няньок чи помічниць у господарстві нерідко фігурувало як така собі світська хроніка.

Людмила Грушкевич у листі до сина Ярослава розповідала плітки навколо однієї зі служниць у їхній родині – на ім’я Франя. “Франя має роман з професором Летинським, – писала Грушкевич. – Він обіцяє їй узяти розлучення з жінкою і одружитися з нею“.

За це, зі слів оповідачки, служницю неодноразово сварили, а коли побачили, що розмови не допомагають вигнали зі служби, не бажаючи “брати відповідальність” за те, що “те глупе” вірить в правдивість цих слів.

Лист Людмили Грушкевич до дітей – доньки Софії та зятя Івана Раковського з нагоди річниці їх подружнього життя, 1901 р. Написаний латинкою (Відділ рукописів ЛННБ ім. В. Стефаника)

Підлеглість становища служниці, неможливість або ж небажання уникати такої уваги з боку чоловіків-роботодавців творили багато підстав для пікантних історій.

У середовищі еліти було поширене переконання про вульгарність звичок слуг, їх засадничо менше відчуття сорому. Такі уявлення формували образ служниці як жінки, для якої сексуальні стосунки з чоловіками дому (чи то господарями, чи їх дорослими синами) є прийнятними.

Сприяла такому їх баченню і загальна настанова про низьке соціальне походження служниць і прийняті у ньому норми виховання.

Дуже часто служниці походили з села. Шлюбне життя селян, принаймні в інтерпретаціях етнологів, виглядало дещо вільнішим від решти тогочасного суспільства.

Про роль “любасів” і “любасок” у подружніх стосунках гуцулів згадував, до прикладу, Володимир Шухевич, додаючи однак, що це було поодиноким і “в селах, глибше в горах положених“.

Причини цього явища вчений шукав у ранньому заміжжі дівчат, і навпаки, пізніх одруженнях чоловіків: “Гуцули женяться в віцї старшім і беруть собі за жінок 15-17-лїтніх дівчат, котрим скоро, часто вже в першім роцї співжитя, набридає чоловік“.

Схильним до таких висновків був уже згадуваний М. Павлик, обираючи прототипи до свого скандального твору “Ребенщукова Тетяна” з історії реальної селянської родини поблизу Косова.
Беручи до уваги молодий вік і неодружений статус служниць (а саме ці умови були серед визначальних вимог до такої професії), підозри щодо їхньої ролі як чинника сімейної зради видавалися цілком логічними.

У листі до чоловіка актриса театру “Руська бесіда” Марія Крушельницька розповідала ситуацію у сім’ї їхніх спільних знайомих – Івана і Катерини Рубчак. Катерина дізналася, що чоловік їй зраджував зі служницею.

Катерина Рубчак

“Знаєш, я лиш догадувалася, здавалося менї, – писала М. Крушельницька, – що відносини Рубчака до служниці є трохи дивнї, а воно справдї так було. Рубчакова довідалася, а сама служниця призналася, ще й оповіла, як і що було. Рубчакова в розпуці, і я не здивована“.

Цей випадок змусив авторку резюмувати, що “ми (жінки – Авт.) повинні так, як Ви (чоловіки – Авт.) злегка трактувати обов’язки наші чоловічим поглядом. І, може би, Ви тоді були [б] інакші“.

Цікавим у цій історії є те, що сім’я Рубчаків могла певною мірою вписатися у формований тодішнім феміністичним дискурсом концепт родини партнерського типу, однією з умов якого була фінансова самодостатність обох із подружжя.

Катерині Рубчак, здається, був незнайомий образ дружини на чоловіковому утриманні.

Принаймні такі висновки можна робити з контрактів, які вона підписала як акторка з керівництвом театру “Руська бесіда”.

Катерина Рубчак і Лесь Курбас у виставі Й.Войновича “Осіння буря”, 1914 рік

Маючи статус прими, вона отримувала одну з найвищих серед жінок зарплат.

Ба більше, розмір її місячного окладу перевищував аналогічний дохід її чоловіка, також актора.

На користь оцінки цієї сім’ї як подружжя партнерського типу могло свідчити й те, що Катерина не покинула професію після заміжжя (що вважалося цілком логічною практикою для працюючих жінок того часу).

Однак партнерська рівність у подружжі, на необхідності якої наголошували феміністки (і яка, за їхнім припущенням, укріпила б підважену пониженим статусом дружини святість шлюбу), в цьому конкретному випадку не стала запорукою сімейної вірності.

Розлучення рідко було виходом із ситуації викритої зради. І приклад родини Рубчаків підтверджує таке припущення.

Пара розлучилася у 1919 році, але не через бажання припинити своє сімейне життя, а через смерть Катерини.

Тут варто зазначити, що назагал розлучення було великою рідкістю серед галичан на зламі ХІХ-ХХ ст.

Для католиків воно існувало лише у формі сепарації (“відлучення від стола і ложа“, при цьому формально залишаючись у шлюбі) чи уневажнення подружжя (визнання його недійсним).

Графа “rozwód” в галицьких статистичних збірниках заповнювалася лише щодо єврейського населення.

У 1901 р. серед греко-католиків було зафіксовано 7 добровільних і 6 примусових сепарацій, та 3 уневажнення подружжя. У співвідношенні з римо-католиками (48) і іудеями (40) цей показник був найнижчим.

Ініціаторками розірвання чи скасування шлюбу частіше ставали жінки, аніж чоловіки. У тому ж 1901 році розглянутих у судовому порядку звернень про сепарацію від жінок було зафіксовано майже втричі більше, ніж аналогічних заяв від чоловіків.

Серед причин розлучень називали побиття й тілесні зневаги (ті, що загрожували життю), непорядний (розпусний) спосіб життя чи “злостиве опущення“.

Попри те, що перелюб належав до переліку підстав для розірвання шлюбу, його рідко називали єдиною чи визначальною причиною. Крім того, під ним розуміли не поодинокі випадки подружньої зради, а довготривале співжиття з іншою особою, що, очевидно, належало ще довести.

Жіноче толерування чоловікової зради було зумовлене не лише особливостями тогочасного права, а й негативними наслідки розлученого статусу для жінки.

Ішлося не стільки про уражену гордість чи скривджені почуття, скільки про складність самостійного існування жінки після розлучення. Найчастіше вона поверталася до дому своїх батьків чи родичів, котрі мали опікуватися її матеріальним утриманням.

Непростим було й ставлення оточуючих до розлученої жінки: характерними були “насмішки, яких ані уникнути, ані заглушити не можна“. Саме такими словами описувала свій розлучений статус Меланія Грушкевич у листі до кузена Ярослава.

Вочевидь, малопривабливою була ця роль і для чоловіків. Однак терези розділеної відповідальності найчастіше схилялися саме в жіночу сторону – оскільки щастя сімейного життя, у свідомості більшості, залежало саме від дружин, їхнього вміння вибудувати стосунки в домі так, аби зробити домашню атмосферу комфортною для обох із подружжя.

Існують свідчення подружньої невірності жінок – щоправда, згадок про це значно менше. Таке, до прикладу, трапилося з одним із родичів Теофіла Грушкевича.

“Жінка, що два місяці тому його покинула, – писав у щоденнику Грушкевич, – сьогодні о другій годині дня … покінчила з собою, штиркнувши ножем (вирвала з кишені свого любаса інтраліґатора [палітурника – ІП]) в серце. Забрали її до шпиталю і там незабаром померла“.

Сім’я Грушкевичів у родинному колі, межа 1890-х і 1900-х років (відділ рукописів ЛННБ ім. Стефаника)

Характерною і показовою рисою таких історій є їхній фатальний фінал.

Газета “Діло” у 1903 р. описувала “подружню трагедію” львів’ян Ореста і Кароліни Черкавських. Після підозри у зраді чоловік вистрілив у дружину з револьвера, а потім застрілився сам.

Попри отримані травми, жінці вдалося вижити. Однак вона не викликала особливого співчуття в оповідача історії. Із висновків автора: “Дійсно школа, що застрелився такий гарний хлопець! І дійсно що не було задля кого“.

Зрада жінки стала головним мотивом оповідання Віри Лебедович (справжнє ім’я Костянтина Малицька) під назвою “З трагедії дїточих душ. Гріх“, надрукованого у журналі “Промінь” у 1905 р. Фабула твору була побудована на невірності жінки найперше як матері: головною є зрада щодо власних дітей, а вже потім щодо чоловіка.

Умова материнства робила жіночий перелюб більш резонансним, оцінюючи його моральними категоріями не лише вчинку щодо своєї родини, а й щодо суспільства загалом.

Особлива моральна місія жінок, сформульована і активно експлуатована ще Романтизмом, вважалася важливим чинником збереження існуючого суспільного ладу, його порядку і традиції в широкому розумінні.

Чоловічі і жіночі ролі у суспільстві визначали очікувані від них, прищеплювані вихованням, моделі поведінки. За чоловіками визнавали силу і владу, за жінками – співчуття, делікатність, пасивність тощо.

Обґрунтовуючи необхідність існування балансу у функціях “сильного” чоловіка і “слабкої” жінки, кореспондент львівського щоденника “Dziennik Polski” у 1896 році стверджував, що деградація жінок мала би значно негативніші наслідки для суспільства, аніж аналогічні чоловічі проступки, оскільки ролі жінок є підставовими, першорядними, такими, що випливають із їхніх материнських почуттів.

Висновки

Злам ХІХ-ХХ століть приніс у галицьку дійсність відчуття кризи традиційних цінностей, став періодом їх перегляду, критики, а подекуди й цілковитого заперечення. Через це суспільні інститути, насамперед сім’я, опинилися у центрі уваги.

У фокусі публічних обговорень тему подружньої зради порушують в контексті критики меркантильного розуміння шлюбу і складності процедури розлучення.

Найбільше на тогочасну полеміку вплинули ідеї жіночої емансипації. Проголошуючи своєю метою розширення можливостей жінок у здобутті освіти, професії, рівних з чоловіками можливостей у самореалізації, вони неминуче зачіпали теми якості подружнього життя, обов’язок якого для жінок вважався першочерговим.

Непоодинокі випадки подружньої невірності чоловіків ставали додатковим свідченням існування у суспільстві стандартів подвійної моралі, що звично пробачала чоловікам більше, аніж жінкам.

В таких обговореннях, очевидно, не йшлося про дозвіл жінкам користуватися “чоловічими” критеріями поведінки, радше про необхідність зобов’язати чоловіків відповідати тим, що вони вимагали від жінок.

Джерело: Україна Модерна, Історична Правда